Revista de Artes y Humanidades UNICA
Volumen 23 Nº48 / Enero-Junio 2022, pp.76-80
Universidad Católica Cecilio Acosta – Maracaibo - Venezuela
ISSN: 1317-102X e – ISSN: 2542-3460
Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional (CC BY-NC-SA 4.0)
https://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
Algunas anotaciones sobre el providencialismo de San Agustín
Cesar Camejo
Universidad del Zulia - Escuela de Filosofía
Maracaibo – Venezuela
cesarcamejove@gmail.com
Recibido: marzo 2022 Aceptado: julio 2022
La obra de La Ciudad de Dios (426 d.C.) de Agustín de Hipona nos permite observar la
formulación de todo un corpus sobre la construcción temporal del cristianismo que se
perpetuará durante siglos. La idea orgánica del pensamiento histórico agustiniano se
encuentra en el hecho de que Cristo es el centro de la historia, su acción -encarnación y
sacrificio perpetuo-posee un valor infinito y pleno, irrepetible y más allá del tiempo. La
historia es decididamente lineal, siendo su objetivo la plena realización del mensaje cristiano
por medio del cual se dota de sentido al devenir del mundo.
Desde el punto de vista cristiano, la primera reflexión dogmática sobre la historia
corresponde a San Agustín. Según el autor de La Ciudad de Dios, el plan providencial de la
historia universal no tiene, sin embargo, un sentido propio, sino que es deudor del plan de
redención de la creación entera. Para San Agustín, la historia del mundo no tiene un interés
ni un significado intrínsecos, sino que se trata de un ínterin entre un principio y un fin o
consumación, cuyo acontecimiento central o suceso de salvación es la venida de Cristo.
Civitas Terrena y Civitas Dei, recuerda Löwith, son dos sociedades místicas, y el progreso
de los descendientes de Abel, moradores, pero no fundadores del saeculum, es un peregrinaje,
DOI: https://doi.org/10.5281/zenodo.7444726
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puesto que no hay otro progreso que el de la fe en Cristo. La historia sagrada y la profana,
con los ojos de la fe, se presentan como una ordinatio Dei, y la historia escatológica, en
consecuencia, como una historia secreta dentro de la historia secular.
Los cristianos son los primeros que están informados con certeza del principio, del centro
y del final de la historia humana. Pero estas tres referencias son de orden religioso y no de
orden filosófico. La filosofía está privada de ellas. La teología es la única que puede contar
con ellas. Precisamente por poseer respuestas sobre el principio y el fin trascendentes de la
historia, la interpretación histórica de los autores cristianos es lineal y progresiva, arranca de
la afirmación del Dios único y creador que impulsa la historia hacia el establecimiento del
Reino.
La característica del pensamiento cristiano de la historia está en el ordenamiento del
tiempo no en base a un hecho inicial sino en base a la Encarnación como eje central y
polarizador del acontecer terreno. El sentido cristiano de la historia es, pues, ''cristiano'', en
otro sentido que la ''filosofía cristiana''. La filosofía cristiana es una filosofía natural del
mundo, del ser, del hombre y de Dios; existe por sí misma, pero recibe de la Revelación una
luz supletoria: la fe viene a ayudar a la razón como la gracia sana la naturaleza, para permitirle
cumplir mejor su propia misión.
Pero no cabe decir lo mismo del ''sentido cristiano de la historia''. No había un sentido
natural de la historia al cual la Revelación hubiera venido a purificar o completar. No había
nada. El sentido cristiano de la historia es totalmente aportado por la Revelación, es
esencialmente religioso y sobrenatural. Es teológico. Se puede ''filosofar'' sobre la historia,
pero explicar el curso de la historia, eso es otra cosa. Quizá estas afirmaciones nos permitan
entender mejor el radicalismo de San Agustín en este tema.
Agustín no hace historia sino teología de la historia; pretende con un método teológico la
explicación última y total del hecho histórico desde la Revelación. Afirma la presencia del
mal en la historia, pero afirma a la vez que tal presencia inexplicable únicamente es absurda
para la razón sola. La Ciudad de Dios de San Agustín no es un escrito de circunstancias; no
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se trata de un escrito improvisado sino de una obra en la que los temas mayores del
pensamiento agustiniano iban a hallar su plena eclosión.
San Agustín no habla de realidades históricas sino meta-históricas. Su intuición central se
basa en los dos amores que dividen la humanidad en dos grandes grupos: los que viven según
el hombre y los que viven según Dios. Estas realidades ''místicas'' empiezan en la conciencia
y en la voluntad de cada hombre y no se identifican totalmente con la Iglesia y el Estado.
Pensamos con Troeltsch que sería anacrónico ver en las dos ciudades el ideal medieval de un
orden temporal cristiano. La sola idea de una simbiosis entre ellas es extraña al De Civitate
Dei.
Al mismo tiempo es juzgado desde la eternidad y el designio salvífico de Dios. Un tiempo
original antes del pecado, como don gratuito con el que el hombre corría hacia su perfección;
un tiempo de la caída, como consecuencia del pecado, que es un correr hacia la muerte; y un
tiempo de Redención que significa poder llegar a ser ''a pesar de''. Sólo hay dos alternativas:
sustraerse a Cristo y destruirse, o aceptar a Cristo y construirse. Ahí tenemos la ambivalencia
del tiempo agustiniano. Por naturaleza, el tiempo es desgaste, decadencia; por gracia, es
progreso y ascensión.
Ambivalencia del tiempo que únicamente ocurre en los seres espirituales, cuyo tiempo es
''libre'', en cuanto puede ser factor de progreso o decadencia, perdiendo así el fatalismo que
caracterizaba al ''tiempo griego''. San Agustín rechaza por igual la actitud cíclica griega que
significa evadirse del tiempo y de su acción, como la actitud del hombre ''estético'' que busca
la eternidad en el tiempo, consumiéndose en el esfuerzo inútil de convertir lo fluyente en
estable, y propone orientar el tiempo hacia la eternidad. Tal actitud nace del conocimiento
del origen y el fin del tiempo y del convencimiento de que la eternidad se decide en la opción
temporal a favor o en contra de Dios. Esta es la ''dignidad trágica'' del tiempo en Agustín.
Podemos hablar de eternidad en el tiempo y no únicamente después del tiempo porque
nuestro tiempo tiene un fruto eterno.
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Existe, pues, una doble evidencia: el sentido cristiano de la historia es el único sentido que
existe de la historia; y la Revelación cristiana no es otra cosa que la revelación del sentido de
la historia. Digámoslo claramente: la historia es historia de salvación. El fin de la historia es
nuestra definitiva incorporación a Cristo, Eje de la historia. El sentido de la historia es la
Ciudad de Dios, y todo lo demás -que llamamos ''historia profana''-, es medio y función de
este fin. Lo temporal pasa, envejece, muere. Pero hay algo en la historia que no envejece, que
siempre crece y avanza: es el crecimiento en plenitud de la Ciudad de Dios.
En nuestros planteamientos modernos reconocemos a las realidades terrenas sustantividad
propia. ¿dónde queda aquí la propia autonomía de lo creado? Lo que nosotros llamamos ''bien
común'' San Agustín lo llamó ''pax temporalis''. En su modo de pensar, la paz o el orden de
una sociedad es tarea y empresa del hombre, no en cuanto cristiano, sino en cuanto hombre.
''Los bienes terrestres (...) siendo como son temporales, hemos de mirarlos como una tabla
en medio de las olas, que ni se abandona como un estorbo, ni se aferra uno a ella como si
fuera tierra firme, sino que se usa como un medio para llegar a la playa''.
Y es que no todas las preguntas del hombre moderno hallarán aquí solución. Para Agustín
existen únicamente dos tipos de hombre y de ciudades: el hombre en Cristo o sin él. Lo
humano, lo puramente humano no existe para él. Es cierto que reconoce las creaciones y
valores naturales del hombre, sus realizaciones sociales, artísticas y técnicas, pero la relación
que el hombre guarda con ellas nunca será ''profana'' o neutral, será buena o mala en cuanto
nacida del ''amor Dei'' o ''amor sui''.
El sentido de la historia, tal como lo entienden las ideologías, consiste en discernir el
supuesto curso fatal de las cosas y situarnos con relación a él de modo que nos favorezca.
Sin duda, tiene a su favor un estado del espíritu, una especie de sentimiento intelectual. Lo
que le interesa al ''yo'' es su propia supervivencia, su dominación y prosperidad. ''Colocarse
en el sentido de la historia'' es anticiparse a los resultados de la lucha por el poder.
Pero el cristianismo no pretende indicar qué Césares hay que adorar; para la fe, el sentido
de la historia consiste en explicar lo temporal por lo eterno, ya que lo temporal está hecho
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para lo eterno. Si Agustín habla de pertenencias ''místicas'' a ciudades meta-históricas, o de
tiempos ambivalentes es desde la seguridad que le presta su fe, seguridad de un conocimiento
objetivo más allá del continuo sucederse los hechos.
Lo que es innegable es que, si queremos superar la historia, hecha desde los
planteamientos intrahistóricos de hombres sujetos al transcurso del tiempo, únicamente
puede hacerse en aras de un conocimiento trans-histórico de la propia historia, o lo que es lo
mismo, desde un conocimiento meta-humano del hombre. Justamente lo que le promete la
fe.
